告子 百科内容来自于: 百度百科

中国战国时期思想家。名不详,一说名不害。曾在孟子门下学习。他的著作没有流传下来。赵岐在《孟子注》中说,告子“兼治儒墨之道”。由于孟子在人性问题上和他有过几次辩论,所以他的学说仅有一鳞片甲记录在《孟子·告子》中,这些记录都很重要。

简介

战国时思想家。名不详,一说名不害。曾受教墨子之门,善口辩,讲仁义,后与孟柯论人性问题,认为“生之谓性”,“食色,性也”。人性和水一样,“水无分于东西”,性也“无分于善不善”。“以人性为仁义”,犹如“以杞柳为桮桊”。其言论见《孟子·告子》篇。
由于孟子的思想与其根本对立,故《孟子》中的记载不尽可信,而告子无著作,因此其真实思想已然无从查考。也有其人纯属杜撰一说。

告子思想

告子以主张“性无善无不善”的人性论而著称。他以木材作成器皿为比喻说:“性,犹杞柳也;义,犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子反辩说:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”
这回辩论的下文如何,没有记载,好像是告子输了。其实,孟子的反辩并不合逻辑,因为没有先论证以杞柳作器皿是违反杞柳的本性的。显然,告子并没有被驳倒。在另一回辩论中,告子用水作比喻说:“性,犹湍水(急流的水)也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”。孟子反辩说:“水信(诚然)无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”这里的下文也没有说,好像也是告子认输了。其实,孟子论证的逻辑性太差。向下流是水的性,向上跳跃或被提上山不同样也是水的性吗?这正好给告子补充了论证。
又一回辩论中,告子说:“生之谓性(生来如此的就是性)。”孟子反辩说:“生之谓性也,犹白之谓白与?”“白羽之白,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”告子都答说“然”。告子对性这样的理解是不错的,因为不同东西的白都是不同东西相类似的一种性。但孟子却把话头一转说:“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”孟了这样说话完全不顾逻辑,因为不同的东西可以有某种相似的性,但并不能因此就说它们所有的性都是相似的。
在又一次辩论中,告子说:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”告子认为食色是性,这是一个正确的根本命题。他说:“义,外也”,也是正确的。至于仁内之说则有问题。但孟子对仁内之说并没有表示反对,对义外之说则极力反对。至于食色是性则孟子并没有表示异议。总之,告子的性无善无不善的见解并没有被批倒。但除仁内之说不对外,告子也还只知道“生性”而不知“习性”。
中国古代众多论性的善恶的思想家中,告子的性无善无不善的观点是比较正确的。但告子的思想一直被贬抑,直到清代后期的龚自珍才特别把它提了出来,并加以发扬。

孟子思想

《孟子·告子上》孟子提出“求则得之,舍则失之”的问题。按照孟子的看法,不仅人性本善,人性本来有 “四心”,就连仁义礼智这四种品质道德,也都是“我固有之也, 只不过平时我们没有去想它因而不觉得罢了。所以,现在我们应该做的就是要在自己的身上,自己的本性之中去发现仁义礼智,“尽其才”,充分发挥自己的天生资质。这使人想到他在《公孙丑上》里面所说的,人有仁义礼智的四端,“犹其有四体也”。仁义礼智已经植根于我们的本性之中,就像手脚四肢已长在我们的身上一样,由于太自然,太习惯了,反倒使我们浑然不知,意识不 到了。如果有一个人突然对我们说:‘我发现手脚就长在我们的身上!”我们不认为他是个百分之百的白痴才怪。可今天突然有人对我们说:“我发现仁义礼智就在我们的本性之中!”我们认为他是白痴还是认为他发现了“新大陆”呢?
古往今来,东南西北,多少人在寻求仁义礼智、世间公道,却原来都是背着娃娃找娃娃。孟子向我们猛击一掌说:娃娃不就在你的身上吗?于是我们都反省自身,在自己的身上,自己的本性中去寻求仁义礼智的善的根苗,加以培养,使之茁壮成长。
到底人性是如孟子的看法天生善良,还是如荀子的看法天生邪恶,或者如告子等人的看法无所谓善也无所谓恶,这是一个很难说得清的问题。即便是哲学思想进步发展到今天,对于这个古老的话题,学者们往往也莫衷一是,各执一端。所以,孟子的看法的确也只能代表一家之言
其实往往在人们当中,所需要的只是“理想中”的东西,而不是“真实”的东西。而对于部分的我们(我更希望是所有人)是应该能够在知道真实的东西的同时,而要再去追求理想中的东西。
而回过头来,尽让我们抛开抽象的哲学论争不说,而孟子的“性善论”思想不也是有着“积极的进取”和“健康向上”的意义吗?

墨家门生

《墨子·公孟篇》中记载了有关告子的三个故事:
①墨子说:“告子言谈甚辩”(长于言谈理论)
有几个弟子告诉墨子说:“告子这个人,口言仁义但行为很恶劣,请将他开除算了。”墨子说:“不能。称誉我的言论,而不学我的行为,总要比一无是处要强。有一些人说:‘墨翟的言论没有仁义,尊重上天、侍奉鬼神、爱护百姓,这个言论是没有仁义的。’
告子总胜过一无是处的人。告子的言谈是明辨是非的,他讲仁义并没有诋毁我的言论,告子行为不好,仍然胜过一无是处。”
②同学们说:“告子胜为仁。”(能胜任行仁义的事)
有几个弟子对墨子说:“告子能胜任行仁义的事。”墨子说:“这不一定正确。告子行仁义,如同踮起脚尖使身子增长,卧下使面积增大一样,不可长久。”
③告子说:“我治国为政。”(想当官)
告子对墨子说:“我可以治理国家管理政务。”墨子说:“治理政务的人,口能称道,自身一定要实行它。现在你口能称道而自身却不能实行,这是你自身的矛盾。你不能治理你的自身,哪里能治国家的政务?你姑且先调整你自身的矛盾吧!”
这三个故事按照时间的排列,应该是①③②。综合以上记载,告子是墨子的一个学生,一个善于言谈的人,他的学术理论本领要远高于他的行动力,所以有时给人口能言,身不行的印象。他与其他的墨子弟子有些不同,他可能成天夸夸其谈讲仁义而不太注意修身,还很想当官,真是性情中人。所以很多同学都看不惯他,对墨子说了不少告子的坏话。墨子也以墨家的要求劝他先调整他自身的矛盾。其实他还是不错的,可能是听了墨子的劝告后,告子实在想当官,于是做了很多仁义的事,以至于后来有几个同学跑来对墨子说:“告子能胜任行仁义的事。”但墨子还是担心告子行仁义不能持久。

告孟之辩

告子曰:“性,犹杞柳也,义,犹桮棬也;以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”
告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”
孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”
告子曰:“生之谓性。”
孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”
曰:“然。”
“白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白欤?”
曰:“然。”
“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”
告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也;义,外也,非内也。”
孟子曰:“何以谓仁内义外也?”
曰:“彼长而我长之,非有长于我也;犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”
曰:“异于白马之白也,无以异于白人之白也;不识长马之长也,无以异于长人之长欤?且谓长者义乎?长之者义乎?”
曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”
曰:“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙,夫物则亦有然者也,然则耆炙亦有外与?”
孟季子问公都子曰:“何以谓义内也?”
曰:“行吾敬,故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”
曰:“敬兄。”
“酌则谁先?”
曰:“先酌乡人。”
“所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也。”
公都子不能答,以告孟子。
孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼将曰:‘敬叔父。’曰:‘弟为尸,则谁敬?’彼将曰:‘敬弟。’子曰:‘恶在基敬叔父也?’彼将曰:‘在位故也。”子亦曰:‘在位故也。庸敬在兄,斯须之敬在乡人。’”
季子闻之,曰:“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。”
公都子曰:“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”
公都子曰:告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子,且以为君,而不微子启、王子比干。’今曰:‘性善’,然则彼皆非欤?”
孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰,‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必则;民之秉彝也,好是懿德。”
孟子曰:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而櫌之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆孰矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人,与我同类者。故龙子曰:‘不知足而为屦,我知其不为蒉也。’屦之相似,天下之足同也。口之于味,有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其也。不知子都之姣者,无目者也。故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉,至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”
孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”
孟子曰:“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?今夫弈之为数,小数也;不专心致志,则不得也。弈秋,通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈,其一人专心致志,惟弈秋之为听。一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之,虽与之俱学,弗若之矣,为是其智弗若与?曰:非然也。”
孟子曰:“鱼,我所欲也,熊掌亦我所欲也;二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有不为也,是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤才有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,?虖尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也;万钟不辩礼义而受之。万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”
孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”
孟子曰:“今有无名之指屈而不信,非疾痛害事也,如有能信之者,同不远秦楚之路,为指之不若人也。指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶,此之谓不知类也。”
孟子曰:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也。”
孟子曰:“人之于身也,兼所受。兼所爱。,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尽寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。今有场师,舍其梧槚,状其樲棘,则为贱场师焉。养其一指而失其肩背,而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”
公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”
孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”
曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”
曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。
孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”
孟子曰:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳矣。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。《诗》云:‘既醉以酒,既饱以德。’言饱乎仁义也,所以不愿人之膏粱之味也;令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。”
孟子曰:“仁之胜不仁也,犹水之胜火。今之为仁者,犹以一杯水救一车薪之火也;不熄,则谓之水不胜火,此又与于不仁之甚者也,亦终必亡而已矣。”
孟子曰:“五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”
孟子曰:“羿之教人射,必志于彀;学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩,学者亦必以规矩。”

告子身份

人性之辩:告子与孟子的遭遇战
千万不要小看这个告子。那可是了不起的人物。是今天学术界争相研究的热门人物,中国战国时期的重要哲学家。
告子后来与孟子论辩人性问题,反对孟子人性本善的观点。提出千古名言:“食色,性也”。《孟子·告子上》记录了这场辩论。
来源:陆建华的BLOG
告子(本文所言告子若无特别说明,均指《孟子》中的告子)是与孟子同时的著名儒家学者,其性无善恶论以及不动心、仁内义外等学说在先秦哲学史上独树一帜。但是,告子生平却不为人所知。东汉赵岐注《孟子》时最早交待告子其人:“告子者,告,姓也。子,男子之通称也。名不害。兼治儒墨之道者。尝学于孟子,而不能纯彻性命之理。” 围绕赵岐注,后世学者展开了激烈争辩。就争辩的内容而言,涉及告子与浩生不害、告子与《墨子》中的告子是否为同一人,告子与墨子、孟子等是否为师生,告子是否属道家学派。本文拟在前人研究成果的基础上,提出自己的看法。

与不害

赵岐、阎若璩、焦循等认为告子与浩生不害非为一人。但是,阎、焦二人却又误以为赵岐注告子为告不害,系将《孟子·尽心下》中的浩生不害与《孟子》之《公孙丑》篇和《告子》篇中的告子混为一人。焦循云:“赵氏以告子名不害,盖以为即浩生不害也”,并引用阎若璩之语:“浩生,复氏。不害,其名。与见《公孙丑》之告子,及以《告子》题篇者,自各一人。赵氏偶于《告子篇》误注曰名不害” ,其实,赵岐并未混淆告子与浩生不害。其注浩生不害曰:“浩生,姓。不害,名。齐人也”,未言“浩生”即“告”,浩生不害即告子,浩生不害兼治儒墨之道等等;其注告子,也未言告子是齐人。不能因告子和浩生不害同名而臆断赵岐注告子有误。历史上,同名或同字者甚多,孔子弟子原宪与孔子之孙孔伋的字即皆为“子思”。孙世扬对焦、阎的“误解”加以指责曰:赵注未尝言浩生不害即告子,“告子之名不害,今虽不可考而知,亦无由知赵注无所本也”;阎氏谓赵氏误注,“夫何以明其然邪?” 由上可知,告子、浩生不害为两人,这本不成问题,由于阎、焦误读赵注而使之成为“问题”。也就是说,所谓“告子与浩生不害是否为一人”乃假问题。

与《墨子》

赵岐注告子未曾论及《墨子》中的告子。《孟子》中的告子与《墨子》中的告子是否一人为后世所争论。孙诒让注《墨子》中的告子时引苏时学之语:“……然此告子自与墨子同时,后与孟子问答者,当另为一人”,并以苏说为是。这是说,《墨子》中的告子与墨子同时,《孟子》中的告子与孟子同时,而墨子和孟子又是两个时期的人,所以,两个“告子”不是一人。另外,孙诒让还推测赵岐言告子“兼治儒墨之道”的根据也许是《墨子·公孟》中所载墨子师徒谈论告子的文字,从而错把两个告子当作一人。他说:“《孟子·告子篇》,赵注云:‘告,姓也。子,男子之通称也。名不害。兼治儒墨之道者。尝学于孟子’。赵氏疑亦隐据此书,以此告子与彼为一人。” 苏、孙断定《墨》、《孟》中的告子为二人,但是,孙诒让所引苏氏的论据不充分。假若告子年幼于墨子而年长于孟子,其年轻时遇见墨子,晚年遇见孟子,这种可能性应是存在的。孙氏推论赵岐注告子“兼治儒墨之道”,采用了《墨子》中的有关文字,没有客观依据,也没有辅证材料。其在此基础上得出赵岐“以此告子与彼为一人”的结论,当然缺乏可信度。事实上,赵注根本未涉及两个告子间的关系,是孙氏想当然了。
梁启超不同意孙诒让的观点,他由《墨子·公孟》“记墨子与告子语,而告子又曾与孟子论性”,“参合两书言论”,断言二者“为一人无疑”。此外,梁启超还反驳孙诒让曰:“孙氏据赵岐《孟子注》谓告子曾学于孟子,疑其年代不相及,因谓当是二人。今案《孟子》本文,无以证明告子为孟子弟子。非惟不是弟子,恐直是孟子前辈耳”。其实,《墨子》中告子的言论与《孟子》中告子的言论并无明显相同处,这恰好说明二者不是一人。梁氏据此证明二者为一人,可谓用错了证据。再说,告子是否系孟子弟子与《墨》、《孟》两书中的告子是否为一人,乃两个问题,即便告子未曾学于孟子,也不能直接推出两个告子原本一人。孙世扬、李应南与梁启超的看法相同,肯定《墨》、《孟》中出现的告子系一人,但未予系统证明。
此外,郭沫若先生也肯定《墨》、《孟》中出现的告子系一人,但未作说明。庞朴先生断定“墨、孟两书中的告子实系一人”。庞先生的理由是:判定两书中的告子是否一人,主要在于两书所载的告子思想是否“一贯”。而“参合两书言论,有两个很明显的共同点,一是两书的告子都善辩;再是都不否定仁义。其实,先秦诸子多善辩,墨家也不否定仁义,就是初期道家也不否定仁义。庞先生的证据不甚充分。再说,庞先生自己也意识到了这一点,他拟进一步弄清“两书中的其余各点,有无内在联系?它们与这两个共同点(特别是不否定仁义这点)有无必然关系?” 只是庞先生没有对其所提问题作论证。
我们以为,赵岐虽未注明两个告子有无关系,但是,若他们为同一人,赵氏极有可能注出;若不是同一人,赵氏似乎无必要说明,因为姓告而被尊称为子者决非告不害一人。从这个意义上讲,告子与《墨子》中的告子非一人。再从《孟》、《墨》两书所载的两个告子的言论来看,《墨子》中的告子与墨子的仁义理论有相通之处,至少,前者肯定后者的仁义观,只是他们躬行仁义的路径不同而已。墨子曰:“仁义之为内外也,非”(《墨子"经下》),反对仁内义外,也就是说,反对仁义的内外分别,《墨子》中的告子应赞同墨子的这一主张(两人的仁义理论相通),而《孟子》中的告子不顾孟子的驳难,坚决主张仁内义外。《墨子》中的告子自以为能“治国为政”,《孟子》中的告子则自始至终不言“为政”。此外,告子成名于人性论的研究,《墨子》中的告子未言及人性。两个告子既然无丝毫相同甚至相似的思想,他们应是没有学术联系的两个人。当然,《墨》、《孟》两书所载的两个告子的思想分别出于墨子师生、孟子本人的论辩需要,并非两个告子的思想的全部,据此辨析两个告子的关系,难免不当之处。不过,在新材料出现之前,我们基于现有资料所作的上述分析应是合理的。

与孟子

赵岐明确断言告子尝学于孟子,理由是“告子能执弟子之问”。事实是,告子与孟子屡屡论辩且非常激烈,告子并无谦卑之辞,而辩论又基本上采用孟子诘难、告子辩护的形式,并非赵岐所言的告问孟答。因此,赵氏的理由不成立。胡煦从赵氏观点,谓:“告子,孟子之弟子也。” 其理由是:告子对于性“往复辨论,不惮烦琐”,且“由浅入深,屡易其辞”,最后归向“性善之旨”,即回归孟子的性善论。为此,他论证道:“其始杞柳之喻,疑‘性善’为矫揉,此即性伪之说也。得戕贼之喻,知非矫揉矣,则性中有善可知矣。然又疑性中兼有善恶,而为湍水之喻,此即善恶混之说也。得搏激之说,知性本无恶矣。则又疑‘生之谓性’,此即佛氏之见也。得犬牛之喻,知性本善矣。则又疑‘仁内而义外’,及得耆炙之喻,然后知性中之善,如是其确而切、美且备也。” 此是把孟告论辩时的文字加以歪曲,设想出所谓告子走向性善之路,完成对自我的否定。苏时学云告子是“与孟子问答者”,孙诒让引之而未予解释,梁启超便以为:“孙氏据赵岐《孟子注》谓告子曾学于孟子”,认为孙诒让视孟子为告子师。其实,苏氏的告子“与孟子问答”,与其说依据的是赵注,不如说依据的是《告子》篇;与孟子问答也不可等同于问学于孟子。客观地说,孙、苏二人对告、孟关系未作说明,梁启超曲解孙、苏文字,意在反驳孙、苏的两个告子是二人的说法。
阎若璩、梁启超、孙世扬等排除告、孟师生说。阎氏以为告子尝学于孟子、执弟子之问等为赵岐“臆度” ,梁启超由《孟子》文本出发,断定《孟子》中告、孟论辩的记载,“无以证明告子为孟子弟子”。梁氏的这一证据异常坚实,可惜没有展开并予以说明。孙世扬则从三个方面证明告子非孟子弟子:《孟子》中的《公孙丑》篇、《万章》篇均以弟子之名命名,而《告子》篇以“告子”名篇,“称子而不名,盖尊之亦远之尔”;《公孙丑》篇有孟子所云:“告子先我不动心”,其“先我者,盖谓其年齿长于我也,非必如赵注所谓未四十也”;孟子与告子问答时不称告子之名,应答弟子之问时亦不称告子之名。概言之,《孟子》称告子为子,告子年长于孟子。孙氏抓住告子被尊为“子”,否定孟告有师生关系,颇为精彩。因为公孙丑、万章、陈臻等孟子弟子均未被称作“子”。不过,孙氏从年龄的角度探讨孟告关系,似不可取。因为长幼关系不能完全等同于师生关系,二者标准不一。学生同老师年龄相近或长于老师的现象并不是没有。例如,颜路、颜回父子同师于孔子,而颜回比孔子小三十岁,依此推算,颜路与孔子年岁相仿,且有可能年长于孔子。再说,孙世扬解“先我”为“年齿长于我”是错误的;孙世扬、梁启超等谓告子年长、告子恐是孟子前辈,是基于《墨子》中出现的告子即是《孟子》中的告子这一假设或前提。就现今的材料分析,尚无法确证二人的长幼。
我们以为阎、梁、孙三人关于孟、告无师生关系的观点基本可信。通过比较告子与孟子诸弟子的言论和事迹、告子与孟子的哲学思想,我们会更清晰地看出这一点:
(1)告子与孟子诸弟子有“异”。据赵岐《孟子注》考释,孟子弟子有告子、乐正子、公孙丑、孟仲子、陈臻、公都子、充虞、季孙、子叔、高子、徐辟、陈代、彭更、万章、咸丘蒙、屋庐子、桃应、滕更、盆成括等十九人。不过,依从《孟子》文本,季孙、子叔、高子不似孟子弟子,恐为赵岐误注。这样,孟子弟子只有十六人。除告子以外,孟子另外十五名弟子或问学于孟子,或在孟子与第三者之间传话,或为孟子效力,或被孟子褒贬(评价),或兼而有之。其中,问学者最多。告子载于《孟子》的《公孙丑下》和《告子上》。前者记述孟子和公孙丑关于告子“不动心”的问答,二人均称告子为“子”;后者记载告子与孟子关于人性问题、仁义内外问题的论辩,而辩论的形式是孟子问、告子答。可见,告、孟不应存在师徒关系。
(2)从哲学思想内容上看,孟、告二人不相同。在人性的本质、内容与价值方面,告子以人的自然本性为人性本质,以食色为代表的感官需求和欲望为人性内容,以性无善无不善排除人性的伦理价值的两面性,持守人性价值的中立性;孟子则以人的社会道德属性为人性本质,以仁、义、礼、智为主体的道德规范为人性内涵,以性善论高扬人性的道德意义。在义之于人是内在的还是外在的方面,亦即义的成因方面,告子力主“义外”,宣称仁由己而发,义因彼而生;仁为我固有,义非我预有,“犹彼白而我白之,从其白于外也”,并举例论证曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为悦者也,故谓之内;长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也”(《孟子·告子上》)。这是说,属于仁的“爱”发自于我,属于义的“长”(尊敬)产生于对方年长。而孟子认定“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),即道德根植于心灵,而强调道德的内在性、先天性,持守“义内”说。在“不动心”的精神境界方面,告子的“不动心”指“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”,孟子肯定后者,批判前者。由“动心”走向“不动心”的过程,就是培养勇气的人生炼养过程,即孟子所宣扬的养“浩然之气”的过程。由于孟子主张义内在于人,便以为浩然之气“配义与道”,乃“集义所生”(《孟子·公孙丑上》),并据此指斥告子的“义外”说未明义之本质与由来。如果告子是孟子门徒,其思想内容应与孟子相同,或有所同,或者,至少有孟学影响的痕迹,绝对不会是我们所知的这般模样。此外,从争论的情形来看,孟子仅仅是站在自己的立场批驳对方,并未击倒对方,其在义内、义外的争辨中尚处于劣势。比较合理的解释只能是,告子与孟子无师生关系,二者的论争是两种思想观点、两个哲学家的对等的交锋。

与墨子

否认告子与《墨子》中的告子为一人者均未触及告、墨关系。原因是,告子与孟子同时,与墨子不相及。这样,墨子是否为告子师即不成为问题。而肯定两个告子是一人者,大多认为告、墨有师生之缘。历史上,赵岐最早谓告子兼治儒墨之道,指出告子有习墨的经历,但其告子“尝学于孟子”之语隐含有否定告子师从墨子的可能性。翟灏引《管子·戒》“仁从中出,义由外作”,《墨子·经下》“仁义之为内外也”,《墨子·经说下》“爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内,其为‘仁内也,义外也’,举爱与所利也”,《墨子·公孟》“二三子复于子墨子曰:‘告子曰:言义而行甚恶。请弃之’。墨子曰:‘不可。……告子言谈甚辩,言仁义而不吾毁”,未作任何分析,论证告子“远本管子,而近受自墨子”,乃墨子弟子。翟氏的论据经不起推敲。其一,《管子·戒》系后人追记管仲对齐桓公的劝戒,其“仁从中出,义由外作”,很可能为稷下学者所加。再说,《管子》是稷下学者的作品集,《戒》篇所记管仲话语的真实性值得怀疑。在先秦思想史上,拔高仁的位置,论述仁的内涵与价值应始于孔子。其二,翟氏所引《墨子》史料有断章取义之嫌。实际上,墨子及其后学是反对仁内义外的。《经下》原文为:“仁义之为内外也,非”,《经说下》原文为:“仁,爱也;义,利也。爱利,此也;所爱利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。其为‘仁内也,义外也’,举爱与所利也,是狂举也。”这是说,仁义(爱利)是内在的,无内外之分;仁义的对象(所爱所利)是外在的,亦无内外之分。“义外”是混淆了义(利)与义的对象(所利)这两个概念,错把义的对象当作义。事实上,告子“义外”指义产生于外在对象,墨家后学先设定“义内”,再把告子的“义外”解释为义的对象是“外”,未得告子意,显是误解。其三,《墨子"公孟》中的文字是否能够证明墨子与《墨子》中的告子是师生关系,不是本文讨论的范围。即便这二人是师生关系也不能证明墨子与《孟子》中的告子是师生。前文已述,两个告子各为一人。孙世扬、李应南皆谓告子为墨子弟子。孙氏云告子“尝学于墨子,赵氏谓其兼治儒墨之道,信矣”;李氏云告子“兼治儒墨之道,尝学于墨子” 。但孙、李二人均引《墨子·公孟》的相关史料作证,与翟灏陷入相同的误区,即以两个告子为一人,以《墨子》的有关文字证明墨子与《孟子》中的告子的关系。
我们以为,从《孟子》的记载来看,看不出墨子与告子有丝毫联系,更看不出二人有所谓师生关系;比较告、墨学说,甚至难以发现告子曾经有习墨的痕迹。大体上,告子未受墨家影响。第一,如前文所述,告子提倡仁内义外,墨家反对仁义的内外分别。并且,告子仁义并称,而墨家“贵义”。墨子曾云:“万事莫贵于义”(《墨子·贵义》),义是“天下之良宝”(《墨子·耕柱》),把“义”的价值推向极至。第二,告子的性无善无不善、“不动心”等理论,墨家不但没有,而且基本上未对心、性作哲学阐释,将之剔出哲思的范围;墨家的尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命等主张,告子同样未有涉及,而且未将天命鬼神、社会政治等纳入自己的哲学视野。此外,告子曾以“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流……”(《孟子·告子上》),论证性无善无不善,含有性的发显有善恶两种可能性。这与《墨子·所染》篇旨类似,论证手法一致。或许有人会据此说明告子受墨子影响。可是,据王充云:“夫告子之言,亦有缘也。《诗》曰:‘彼姝之子,何以与之’。其《传》曰:‘譬犹练丝,染之蓝则青,染之朱则赤。夫决水使之东西,犹染丝令之青赤也”(《论衡·本性》)。这里,王充把告子人性论的源头推至《诗》及其《传》。此外,考虑到孔子删《诗》,孔门后学为之作《传》这一事实,《墨子·所染》中的“染于苍则苍,染于黄则黄。所入者变,其色亦变”,反而出自儒家,《所染》的旨意也是儒家思想的发挥。

与道家

崔述在《孟子事实录》卷下之《杂纪》中云:“《孟子》书中凡所辩者多杨、墨之说,不必其明言杨、墨也。是故,性之犹杞柳,犹湍水,生之谓性,食色之为性,皆杨氏之说也……”。这里,崔述以为告子祖述杨朱人性学说,这意味着告子曾习道家,深受杨朱影响,有可能是杨朱学派的人物。
我们认为告子与杨朱之间不存在学术联系,告子更不可能属于道家中的杨朱学派。第一,杨朱思想的核心是“贵己”(《吕氏春秋·不二》),即“全性保真,不以物累形”(《淮南子·泛论训》),讲求内保全本然之性(真),外不被物伤,身心超离内外束缚,自在自由。这是对个体生命存在意义的形上提炼。由于“贵己”不符合仁义,孟子解之为“为我”(《孟子·尽心上》),把杨朱对生命价值的肯定歪曲为人我关系层次上的极端利己。这表明,杨朱哲学超越了道德境界,杨朱之性属形而上的本然之性,杨朱“贵己”专注于自我的存在价值。而告子之性指形而下的食色欲望,告子的性无善恶是从人我关系的层面、从伦理道德的维度探求人性的价值指向。第二,杨朱的另一重要思想是名辩。《庄子·骈拇》言杨朱与墨子一样,“骈于辩”,“游心于坚白同异之间”。告子善辩,却没有名辩理论。第三,告子的仁义思想、不动心境界,杨朱均未论及。
郭沫若先生在论述告子的学派归属时说:“(告子)关于性的主张是道家的看法,而他不非毁仁义还保持着初期道家的面貌。” 这是说,告子乃道家人物,属道家学派。我们知道,老子不言“性”,与告子同时的庄子所言的性指“生之质”(《庄子·庚桑楚》),也即人之得于道的内在生命特质,因此,郭先生谓告子“关于性的主张是道家的看法”的看法,是不准确的;先秦诸子中不非毁仁义的学派还有儒家、墨家等,从告子不非毁仁义来判断告子属道家,也不准确。此外,郭沫若先生认为《管子》中的《心术》、《内业》是宋钘、尹文一派的遗著,又认为告子的“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”(《孟子·公孙丑上》)“分明是‘毋以物乱官,毋以官乱心’(《管子·心术下》)的另一种说法” ,从而又推断告子不仅属道家,而且是道家中宋钘一派。关于告子“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气”,前文已述,乃指“不动心”的精神境界,它涉及言、心、气三者的关系,至于《管子·心术下》的“毋以物乱官,毋以官乱心”,则是指心之修养方法,它涉及物、官、心三者的关系,二者具有本质不同,以此证明告子属道家中的宋钘、尹文学派,不妥。再说,郭先生谓《心术》等篇系宋钘、尹文遗著的观点,也受到学界的质疑。庞朴先生受郭沫若先生所影响,认定告子“是一位道家者流” ,其论据同郭沫若先生颇为相似。这里,不再重复说明。
由以上的辨析,我们可知,告子姓告,名不害,与浩生不害、《墨子》中的告子均非一人,与墨子、孟子无师生关系;告子不是道家人物,更不是杨朱学派或宋钘、尹文学派中人。关于告子的学派归属,我以为告子是儒门中人,我在《告子哲学的儒家归属》中有较为详细的论证。
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