印度佛教史 百科内容来自于: 百度百科

印度佛教的发展史,可以分为八个阶段: 一、原始佛教(佛陀正觉後至佛灭当年「第一次结集」;B.C.432~387) 佛陀生於公元前约466~463年,正觉於公元前约432~429年,佛灭於公元前387~384年。 二、根本佛教(「第一次结集」至佛灭後百年「第二次结集」;B.C.387~287) 三、初期部派佛教(佛灭後100年至佛灭後150年;B.C.261~237) 四、中期部派佛教(佛灭後150年至佛灭後350年;B.C.237~37) 五、後期部派佛教及初期大乘菩萨道(佛灭後350~600年;B.C.37~A.D.213) 六、末期部派佛教与中期大乘菩萨道 (佛灭後600~1000年;A.D.213~613) 七、後期秘密大乘菩萨道(佛灭後1000~1400年;A.D.613~1013) 八、印度佛教的灭没(佛灭後1400~1637年;A.D.1013~1250)

佛陀生平略说

佛教的启教者是 释迦牟尼(Sākyamuni),「释迦」是出身部族的名称,有「能」、「勇」的意思,「牟尼」是圣人之意,而释迦牟尼意为「释迦族的圣人」,又被后世尊称为 佛陀(Buddha),意指「已经觉悟的人」。佛陀原名为悉达多(巴利文:Siddhattha,梵文:Siddhartha),意思是「吉财」、「吉祥」、「一切功德成就」,又被称为悉达多·瞿昙(巴利文:Siddhattha Gotama)。传统上认为「瞿昙」或「乔达摩」(Gautama)是释迦牟尼的氏族名称,即释迦族祖先的姓氏,但这应不是他的氏族姓氏,而是依照当时印度贵族的习惯,将《梨俱吠陀》赞歌作者的太古仙人 Gotama(仙人子孙称为 Gautama),尊为氏族血统的传承,所以释迦才是族性,悉达多是真正的名字。
(1) 出生与家族
悉达多为古印度释迦族人,出生于喜马拉雅山麓的迦毘罗卫城,父亲为净饭王,自称是仙人的后裔(Gautama 日种),为印度刹帝力(武士)阶级,母亲为摩耶夫人,在出生七日后母亲即过世,由姨母瞿昙弥 (后出家为大爱道,音译摩诃波阇波提)抚养成人。他从八岁开始,向毘奢婆蜜多罗学习文化,向羼提提婆学习武艺,从小过着优渥舒适的生活。先后娶了三个妃子为妻,第一是善觉王之女,即他的表妹耶输陀罗妃,第二是摩奴陀罗妃,第三是瞿多弥妃,当中以耶输陀罗为正妃,并与她生有一子罗睺罗
(2) 大出离
29岁时的悉达多,面对在当时印度部族交相争战的环境下,释迦族受到强势部族逼迫的困境,思及人生不免于老、病、死的结局,深深感到生命的无奈与苦痛,进而寻觅出离之道。当儿子出生时,即取名为罗睺罗(意为障碍),意为障碍其离家寻觅出苦之道。不久之后,悉达多即于夜晚乘马离家,开始遍访各地名师的寻道生涯,此为悉达多一生的转折点。
(3) 觅道及苦行
当时印度流传的信仰与学说,主要是雅利安人的婆罗门教,以及印度本土的奥义书思想、沙门文化。婆罗门教为一神信仰,主张一切为梵神的生化,唯有神才能救赎,但救赎的对象只限于雅利安血统,并不包括印度本地土著,是一种狭隘的种族宗教。奥义书思潮下的苦行沙门,并不相信吠陀、梵书中记载的神祗及升天信仰,而认为过去所做所为(称为业),会决定今世的好坏,这是一种「宿业决定」,并且主张任何生命都有「永恒不变的神我」,会依「宿业」而轮回转世。苦行沙门的修行重于流浪、独居,以苦行来「消除宿业」,远离男女、守持梵行,以守戒、冥想来进入禅定,并观想神我与宇宙(大梵)合而为一,达到「梵我一如」的永恒境界,此即苦行沙门追寻的解脱。悉达多最先以苦行沙门作为学习对象,为了习得精深的禅定,先向王舍城附近的阿罗逻迦蓝(意为自生,巴 Āḷāra-kālāma)沙门学习「无所有处定」,再向优陀罗罗摩子(意为雄杰,巴 Uddaka-rāma-putta)沙门学习「非想非非想处定」,这两位是当时正统婆罗门教以外享有盛名的修定主义者。悉达多不仅认真的修习禅定,传说甚至一天只食一颗麻麦,努力的寻求「梵性独存、永恒的解脱境界」。
(4) 中道及正觉
35岁时,悉达多在苦行的修习中,已经历了六年,发现苦行无法达到真正的解脱,开始对苦行产生怀疑。当时因为听到路过之调琴师的调琴要诀,谓「琴弦太松音不成调,琴弦太紧音不优美,不紧、不松则音声优美」。悉达多于此有所领悟,即舍弃无益的苦行,改以「不放逸安乐、不无益自苦的中道」作为修行的准则,并且不再坚守「神我」的信仰,另外采取探寻「老病死苦如何生起」的方法,因而开启了通向正觉的大门。悉达多在毕钵罗树(后称菩提树)下,经四十九日的禅定与观察, 洞见了生死轮回之真相的「十二因缘法」而成就正觉,并且依「十二因缘法」,发现了「灭苦之八正道」,确立了「四圣谛」为正觉的次第。依此,悉达多以「缘生、缘灭」之正觉,摄导离贪之正见等「八正道」的修证,达到了贪爱、瞋恚、愚痴的断尽,完成生死的解脱,不受后有。至此,悉达多依次的完成正觉、离贪及解脱,圆满四圣谛之三转、十二行,自证成就阿耨多罗三藐三菩提(无上等正觉)。因为此时的悉达多已经彻底的觉悟、解脱,所以自称为 Buddha 佛陀(意为已经觉悟的人)。
(5) 转法轮
佛陀正觉、离贪、解脱证菩提之后,因为年纪尚轻,不易得到一般大众的信任,所以到鹿野苑,先为未正觉时的五位跟随者,即阿若憍陈如(Ājñāta-kauṇḍinya)等五人宣说「四圣谛」,此称之为「初转法轮」。紧接着又度化了富家子耶舍,以及其亲朋好友等共五十四位比丘,而成为六十位比丘的僧团。 往后在六年间,陆续度化了著名的有舍利弗、摩诃目犍连、大迦叶。
佛陀住世说法共四十五年,为了宣扬正觉、解脱的教法,走遍了恒河两岸,以憍萨罗国(Kosāla)、摩揭陀国(Magadha)和毗舍离国(Vaiśālī)为主要的宣法中心,曾在憍萨罗舍卫城的祇园精舍说法约25年。佛陀一生度化了许多弟子,其中杰出的弟子有舍利弗(智能第一)、目犍连(神通第一)、富楼那(说法第一)、大迦叶(头陀第一)、阿难陀(多闻第一)、优婆离(持律第一)、迦旃延(议论第一)、阿尼律陀(天眼第一)等。
(6) 入灭
佛陀80岁时,在毗舍离城患重病,当年雨季过后,偕弟子向西北行,打算为一生行化过的地方,做最后的开示及寻礼。佛陀在路途中,食用了铜匠纯陀(Cunda)供养的「栴檀树菌茸」(Sukara-maddava)之后,似乎是因为食物不洁或中毒,忽然得了严重的血痢(可能是现代的赤痢 dysentery),腹泻剧痛几乎濒临于死,但 佛陀摄持于心,忍受无有怨言。此后,佛陀勉强走到拘尸那罗(Kusināra,末罗国之一邑)附近的树林,已无法再支撑,阿难在两棵娑罗树之间铺下卧具,佛陀头部朝北躺下,向右侧偃卧,告知弟子们即将入涅盘。此时,阿难守候在 佛陀身边,聆听最后的教诲。当夜,传说年纪已有百二十岁的婆罗门须跋陀罗(Subhadda)请佛开示,当晚须跋陀罗即见法、证道,成为 佛陀的最后度化的弟子。
根据南传铜鍱部觉音论师著作之《善见律毗婆沙》『序品』的说法,佛陀是在二月十五日平旦(凌晨)时,在拘尸那罗附近的娑罗双树间入灭。火化后的舍利(遗骨),由释迦族相近血缘的东方八个氏族带回建塔供养。据『长阿含游行经』的记载,这八个氏族各为末罗族的波婆国、跋离族的遮罗颇国、拘利族的罗摩伽国、婆罗门族的毘留提国、释种族的迦毘罗卫、离车族的毘舍离国、阿阇世王族的摩竭陀国、末罗族的拘尸那罗国。除了由八族兴建的舍利塔以外,再加上主持分舍利的香姓 Droṇa 婆罗门建于战主国的瓶塔(供奉分佛舍利的瓶),以及毕钵罗 Pipphalavana 聚落的末利 Moliya 族人,建了供奉火化残余碳灰的炭塔,总共有十塔。
(7) 结集法教
佛陀住世时诸大弟子中,辅助 佛陀教化最有力者是舍利弗、目犍连,两位圣弟子被后世尊称为双贤弟子,但二大圣弟子在佛入灭前,即已入灭。佛入灭当时,僧团的大长老摩诃迦叶(Mahā-kāśyapa)为了见 佛陀,正从瞻波国前往拘尸那罗,途中闻佛已入灭,而赶往拘尸那罗,并代表僧团为佛举火荼毘。二个月后,大迦叶在摩竭陀国阿阇世王支持下,召集了五百名阿罗汉,在王舍城的七叶窟安居三个月,并共同结集出 佛陀的教法,史称「五百结集」,又称为「第一次结集」。
「第一次结集」集成的教法,内容包括经说 Sutta 与律戒 Vināya。原始结集的经说,是汉译《杂阿含经》与南传巴利《相应部》当中的『因缘相应』、『圣谛相应』、『食相应(南传《相应部》编于『因缘相应』中)』、『界相应』、『阴(蕴)相应』、『六处相应』,还有『道品诵(南传称为『大圣道篇』)』当中四念处等诸相应教。据近代印顺法师的研究,初始结集时律戒的内容,是包含
(一) 四波罗夷法 pārājikā-dharma
(二) 十三僧伽婆尸沙法 saṃghāvaśeṣā-dharma
(三) 逸提法 pātayantikā-dharma:包含现今之
1. 三十尼萨耆波逸提法 niḥsargikā-pātayantika-dharma,即舍堕法
2. 九十二逸提法 pātayantikā-dharma,即单堕法
(四) 四波罗提提舍尼法 pratideśanīyā-dharma
(五) 众学法 saṁbahulāḥ-śaikṣa-dharma
此时关于欲事的二不定法 aniyata-dharma,是作为律戒的补充条款,而七灭诤法 adhikaraṇaśamathā-dharma,则是附于布萨仪轨之末,两者都尚未正式列入『戒经』当中。由于初始结集时的众学法,还在发展当中,所以学处 śikṣāpada 的总数还未能确定共有多少。
释迦佛陀之教法当中的修多罗(相应教,又称为「经」),是由弟子阿难陀(Ānanda)代表僧团诵出,而律戒则是优婆离(Upali)代表僧团诵出。
(8) 佛陀生平年代考证
释迦牟尼佛陀之生卒年代的探究,根据出于公元前一世纪的《阿育王传》(公元后290〜306年汉译出)的记载,佛灭后百年华氏城有转轮王号阿恕伽(Asoka阿育王)出世,而公元前一世纪世友论师着的《部执异论》(真谛译),又说佛灭116年华氏城有王号阿输迦。国际史学界考证印度『阿育王刻文』及周边诸国史料,阿育王约在公元前271〜268年间即位。若据此推算佛灭的时代,约为公元前387〜384年,出生于公元前约466〜463年,正觉于公元前约432〜429年。
如根据出于公元后五世纪南传佛教的《岛史》来说,则以为阿育王出于佛灭后218年,据此推算则 佛陀灭于公元前489〜486年,生于公元前568〜565年。然而,《岛史》当中的王统,以及阿育王的年代,又多与印度王史的考证,以及公元前一世纪世友论师的《十八部论(另译部执异论)》所说有所不合。
另根据公元后二、三世纪至五世纪初新兴菩萨道的说法,认为龙树时代(A.D.150〜250)是佛灭「七百年顷」,而鸠摩罗什的时代(A.D.350〜409),当时佛教界相信是佛灭后「千载」。据印度四世纪时『菩提伽耶碑记』的记录推算,佛灭于公元前约546〜543年间,而这当中佛灭年代是根据菩萨教派的传说而定。印度新兴菩萨道的说法,约在公元后三世纪,随着龙树派的教说传入锡兰的无畏山派。公元后五、六世纪,无畏山派的学众,在印度菩提伽耶佛塔附近建立僧院,而使得锡兰上座部(Sthavirāḥ)的《岛史》与『菩提伽耶碑记』,两种不同的传说及年代推算,揉杂一起的流传于锡兰佛教。因此,造成今日的南传佛教与北传菩萨道,双方共同承认的佛纪年代,是以『菩提伽耶碑记』作为推算基准的公元前约544年(锡兰、缅甸、中国)〜543年(泰国以佛灭次年起算)间。但是,此一佛纪年代的说法,比起将公元后五世纪的南传《岛史》与公元前三世纪的『阿育王刻文』联结,所作出的佛灭年代推算A.D.489〜486(A.D.271〜268+218),多了约六十年(546-486=60)。
若以印度历史的考证来说,『 阿育王刻文』是推算印度历史年代,最清础与可信的根据和基准,对印度佛教与政治史献来说,公元前一世纪的《阿育王传》与世友的《十八部论》,是记录 佛陀与阿育王时代, 最为古老的佛教文献,以此作为推算佛世的基准,应是比较可靠的说法。

原始佛教

(佛陀正觉后至佛灭当年「第一次结集」;B.C.432〜387)
「第一次圣典结集」之集法因缘:
佛陀于 29 岁出家修行,35 岁正觉,并于四圣谛之三转、十二行自证得成三藐三菩提,解脱于生死轮回的束缚。此后,在鹿野苑初转法轮,度憍陈如等五位苦行者见法、解脱,人间僧团在此时成立。根据汉译《根本说一切有部毘奈耶》『出家事』的记载,当五比丘得度后不久,舍利弗Sāriputta(又称为邬波底沙、优波提舍)、目犍连 Mahā-Moggallāna(又译为俱哩多)听闻五比丘之一的马胜 Assaji(又称阿说示)比丘,转达佛陀教诲说「诸法从缘起,如来说是因,彼法因缘尽,是大沙门说」,而得见法、得法眼,明见:「凡有集法者,皆有此灭法」,进而慕道出家于世尊的僧团,并成为辅助佛陀宣扬教法的二大弟子,是 佛陀以外推动佛法最有力的圣弟子,受世尊赞誉为「上首双贤」。《根本说一切有部毘奈耶》是北印说一切有部的传诵,说一切有部是佛灭后二百五十年左右,从阿难系的北方上座部分化出来的部派。由于此部为迦旃延尼子的学众,而迦旃延尼子原是阿难系的僧众,但重于毘昙(论典)甚于经说,不合于阿难系「重经法,不重毘昙」的学风,所以自阿难系分出。此见《三论玄义检幽集》:
上座弟子部(指重经之阿难系), 唯弘经藏,不弘律、论二藏。……(佛灭后)至第三百年初, 迦旃延尼子出世,于上座部出家,是弘对法(阿毘达摩,又称毘昙,即论),后弘经律, 既乖上座本旨,所以鬪诤纷云」。
佛陀说法四十五年,八十岁时入灭于拘尸那罗,当时阿难随侍在侧。阿难是 佛陀俗世叔父的儿子,依止贝拉塔西沙 Belaṭṭhasīsa(或译毘罗咤师子)出家,在 佛陀五十五岁时,开始担任佛陀的侍者,一直到 佛陀八十岁入灭为止,是侍佛的时间最长,也最为恭顺的弟子。 佛陀入灭后,因为舍利弗、目犍连已先于 佛陀之前入灭,所以佛灭后大迦叶即成为僧团的主要长老,并在 佛陀灭后的荼毗大会上代表僧团举火
佛陀在世时,曾多次劝勉大迦叶担纲为僧众说法的责任,但大迦叶认为以闻法为重的僧众,多不重实践,难以教诫。 佛陀见大迦叶年岁已老,又劝当于僧团中共住,不要固守于头陀行,但大迦叶想要为后世的佛弟子,立下笃实实践的榜样,而婉拒了佛陀的劝发及要求。后世诸多对笃实实践风格不以为然者,常以此批评大迦叶固执、保守、头陀根性,却不知「以今非古」毕竟有所不妥。当知大迦叶是策励学人,莫将佛法当作学问,并敦促佛弟子认真实践于道,才如此刻励自己,以作放逸众生的榜样。此外,当 佛陀入灭时,有跋难陀Subhadra(见化地部《五分律》,大众部《摩诃僧祇律》说是摩诃罗;铜鍱部《善见律》传为须跋陀罗)提出「我等于今始脱此苦,任意所为无复拘碍」的说法。由于跋难陀和难陀、迦留陀夷、阐那、马宿(阿湿鞞)、满宿(不那婆娑)等(巴利律藏载︰Assaji(阿说迦)、Punabbasu(弗那跋)、Paṇḍuka、Lohitaka、Mettiya、Bhummaja),是同为释迦族出身的比丘,因为不守律仪,又曾支持提婆达多(巴 Devadatta)的破僧而「异住」,所以被称为「六群(恶)比丘」(巴 Chabbaggiyā Bhikkhu),而为僧团当中非释族出身之十方僧众所防范。因此,佛灭后十方僧众的上座长老大迦叶,为了避免 佛陀之法与律被忘失、败坏,如《五分律》所谓「勿令跋难陀等,别立眷属以破正法」,随即号召结集 佛陀之法教,以传续佛法令不散失。试问:这岂是重于自利的头陀根性?后世不同学派的学人,为了推崇自部学派,对大迦叶加以质疑、诋毁,这实非学法者应当有的作为。
佛陀初灭,结集 佛陀法教的作法,得到僧众的认同,并主张以侍佛最久的阿难,代表僧团集出法藏,而优波离则代表僧众集出律藏。据优波离系之大众部《摩诃僧祇律》及分别说部之各部律所载,当时大迦叶曾因为阿难是尚未漏尽的学人,而不让阿难参与结集会议。如化地部《五分律》:「阿难犹在学地,或随爱恚痴畏,不应容之」。然而,阿难经由圣僧众的支持,提出「若无阿难,无人出法」、「阿难虽在学地,而亲从佛前受修多罗祇夜,于法有恩,复是耆老,释迦种族如来亲叔之子,又无偏党三毒」,僧众认为阿难虽是释族比丘,但并未参与提婆达多的破僧事件,又未与释族僧众结党,而阿难又已精勤达于漏尽,所以主张「应取阿难足五百数,此是众圣意」。
然而,根据出自阿难系的说一切有部说法,阿难参与结集会议是出自大迦叶的支持和推荐,并得到僧团无异议的支持。见说一切有部传诵的《十诵律》『五百结集三藏法品第一』:
「尔时,长老摩诃迦叶!僧中取五百少一比丘,一一称(名)字,是诸比丘皆读三藏,得三明、灭三毒,皆得共解脱。摩诃迦叶僧中唱:……是五百少一比丘,皆是集法人。如是白。 尔时,长老阿难在僧中。长老大迦叶思惟:是阿难好善学人,佛说阿难于多闻人中最第一,我等今当使阿难作集法人。长老大迦叶思惟已,僧中唱:大德僧听!是阿难好善学人,佛说阿难多闻人中最第一,若僧时到僧忍听,我等今当使阿难作集法人。……诸长老忍阿难作集法人者默然,谁不忍是长老说僧已。长老忍听阿难作集法人竟,僧忍默然故,是事如是持。」
如是阿难终于参与了结集会议,并担任经法结集的代表,而优波离则担纲律戒集成的代表。此外,另有大迦叶代表集出阿毘达摩(论),而发展为上座部的传说,但这不是僧团的共说,应不可信。见《大唐西域记》卷九:
「阿难闻持如来称赞,集素呾缆(旧曰修多罗讹也)藏;优波厘持律明究众所知识,集毘奈耶(旧曰毘那耶讹也)藏;我 迦叶波集阿毘达磨藏。两三月尽集三藏讫, 以大迦叶僧中上座,因而谓之上座部焉。」
大迦叶集出阿毘达摩的说法,应是出自「重论」的说一切有部,有部将「论」推崇为「第一次结集」的集成,由大迦叶诵出。见《根本说一切有部毘奈耶》『杂事』:
「既结集毘奈耶已,具寿邬波离从高座下。 时迦摄波作如是念:后世之人少智钝根,依文而解不达深义, 我今宜可自说摩窒里迦(本母),欲使经律义不失故。……摩窒里迦我今自说,于所了义皆令明显,所谓四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分……说是语已。诸阿罗汉俱入边际定,次第观已还从定起,如前广说。是故当知,此是苏怛罗,此是毘奈耶, 此是阿毘达磨,是佛真教如是集已。……时五百阿罗汉既结集已, 此即名为五百结集。」
说一切有部将「论」推崇是大迦叶诵出,应当是为了尊崇自部的关系。当佛教自佛灭后116年部派分裂以后,阿难系僧团反对优波离系僧团改转经教,发展为坚持传统经法传承的上座部(不是今天的南传佛教)。佛灭后约250年「重论」的说一切有部自阿难系上座部分出,原因是阿难系是自阿难、商那和修、优波鞠多以来,不弘阿毘昙(论)、只重于经法及禅法的传承,造成阿难系「重论」的迦旃延子及其学众分化出为说一切有部。见公元前一世纪,传出于北印汉译《阿育王传》卷五及真谛 Paramārtha 之『部执异论疏』:
摩突罗国有优波鞠多,佛记教授坐禅最为第一。尊者商那和修度优波鞠多 …… 尊者商那和修付嘱法已,至彼罽宾入于禅定 …… 商那阿罗汉,心善得解脱,心得自在慧。
上座弟子部,唯弘经藏,不弘律、论二藏故。 …… 从迦叶已来,至优波笈多,专弘经藏,相传未异。以后稍弃根本,渐弘毘昙。 至迦旃延子等,弃本取末,所说与经不相符。欲刊定之,使改末归本,固执不从。再三是正,皆执不回,因此分成异部。」
自阿难系分出的说一切有部,既是重论、不重经,又要以承续阿难系专擅于禅法的传统自居,所以改说师承自佛陀时代专于禅修的大迦叶,另建「大迦叶传法于阿难,阿难在传于商那和修、优波鞠多」的传承。如是,说一切有部为了推重自部「重论」的地位,才又编造出「第一次结集」时大迦叶集出论藏的不实历史。见《阿育王传》卷六:
尊者(优波)鞠多……语提多迦言:子! 佛以法付嘱迦叶,迦叶以法付嘱阿难,阿难以法付我和上商那和修,商那和修以法付我,我今以法付嘱于汝。」
除大众部以外,南传分别说部也有 佛陀在天上说阿毘达摩,回到人间后传于舍利弗,舍利弗再传于僧团中的说法。然而,不论阿毘达摩是出于初始结集时,或是出于舍利弗所传,或后世学者托附于舍利弗所作。由于部派佛教各派传诵的阿毘达摩,彼此既不尽相同,或学说相左,又有另出于自摩诃目犍连、摩诃迦旃延之阿毘达摩的说法,所以这些传说的可信不高,无非是出自部派佛教时代的传说而已!传说的目的,是将宣扬自部部义的阿毘达摩,攀附于佛说或佛世时之圣弟子所传,目的是强化宣扬自部部义之阿毘达摩的正统性,进而建立部派的合法性。
在大迦叶召集的「初始结集」之外,大众部又有「初始结集」之后,另有万人举行名为「界外结集」的传说。见《大唐西域记》卷九:
「阿难证果西行二十余里有窣堵波。……大众部结集之处。 诸学无学数百千人,不预大迦叶结集之众,而来至此。更相谓曰:如来在世同一师学,法王寂灭简异我曹,欲报佛恩当集法藏,于是凡圣咸会贤智毕萃。 复集素呾缆藏、毘柰耶藏、阿毘达磨藏、杂集藏、禁咒藏,别为五藏,而此结集凡圣同会,因而谓之大众部。」
然而,这万人结集在各部派的史献记录中,却不见任何具体相关之人、事、物、地的事迹或记载,并且经、律之外的阿毘达磨、杂集、禁咒等,都是部派分化以后,才由各部派自行编集的传诵,不可能出于「第一次结集」后未久的时代。所以,「万人结集」应是后世的大众部徒,欲托古自重的说法而已。
僧团举行经律结集的目的,是为了维护 佛陀的法教,令住世不异,同时消除僧团内部的歧见,维持僧团的和合。如分别说系法藏部传诵的汉译《长阿含》:
「我等今者 宜集法律,以防诤讼,使梵行久立,多所饶益」。
第一次结集的时代,是在佛灭后二个月举行,由恒河南方摩竭陀国的国王阿阇世负责护法,五百阿罗汉于王舍城郊的七叶岩 Saptaparṇa-guha,以三个月的时间,集成世尊一代的法教──七事相应教,以及比丘、比丘尼律,确定了佛教流传于后世的根本。
结集 saṁgīti 是等诵、合诵的意思。法与律的结集,是实行僧众「合诵」的方式进行,先将僧众「合诵」的结果,由僧众的结集代表诵出,再经由集体勘验、审定,并得到僧众共同确认、无误后,以公开形式得到僧团的肯定。此见于《摩诃僧祇律》卷三十二:
「世尊记汝多闻第一,汝应结集。阿难言:诸长老! 若使我集者,如法者随喜,不如法者应遮。若不相应,应遮,勿见尊重而不遮。是义非义,愿见告示!众皆言:长老阿难! 汝但集法藏,如法者随喜,非法者临时当知。」
当阿难代表僧团集出法藏之后,在总该 佛陀教法的核心时,举出如实知因缘法,见诸法的生法与灭法是为佛法的枢要。此可见于大众部的《摩诃僧祇律》卷三十二:
「时尊者 大迦叶问众坐言:今欲先集何藏?众人咸言:先集法藏。复问言:谁应集者?比丘言:长老阿难。……时尊者阿难即作是念,我今云何结集法藏?作是思惟已便说经言:如是我闻,一时佛住郁毘罗尼连河侧菩提曼陀罗。……尔时阿难说此偈言:『勤修习正受, 见诸法生、灭,知法从缘起,离痴灭烦恼;勤修习正受, 见诸法生、灭,知法从缘起,证诸法灭尽;勤修习正受, 见诸法生、灭,知法从缘起,摧伏诸魔军;勤修习正受, 见诸法生、灭,知法从缘起,如日除众冥。』尊者阿难诵如是等一切法藏。……尔时长老,阿难说此偈言:『 所有八万诸法藏,如是等法从佛闻;所有八万诸法藏,如是等法从他闻; 如是等法我尽持,是佛所说趣泥洹, 是名撰集诸法藏。」
从大众部传诵之《摩诃僧祇律》的记载中,可知「见诸法之生法及灭法」,是谓如实知「法为缘起」。
《摩诃僧祇律》为大众部的传诵,根据东晋法显的『摩诃僧祇律私记』所说,此律是中印巴连弗 Pāṭaliputra(华氏城)祇洹精舍所出,在东晋安帝义熙十二至十四年(A.D.412〜414),由北印说一切有部之佛大先的弟子佛陀跋陀罗(Buddhabhadra,觉贤)与法显共同译出。据大众部《摩诃僧祇律》之『五百结集法藏』所记:「优波离授陀娑婆罗,陀娑婆罗授树提陀娑」,可见大众部之陀娑婆罗(汉译又有称陀婆婆罗)与树提陀娑 Jotidāsa,是出于优波离 Upāli 的传承(优波离的依止师为 Kappitaka 迦毘达迦)。在优波离系之南方分别说系铜鍱部的五师传承中,第二师驮写拘 Dāsaka(见南传《岛史》,汉译《善见律毗婆沙》又称大象拘)、第三师的苏那迦 Sonaka(见南传《岛史》,又汉译为苏那拘),也和大众部同源于优波离的传承。见觉音着《善见律毘婆沙》『序品』卷第一:
「世尊涅盘后,大德迦叶为初,诸大悲众集阎浮利地中,谁能持?优波离为初,诸律师次第持,乃至第三大众诸大德持,令次第说师名字: 优波离、大象拘(又译驮写拘)、 苏那拘、悉伽符、目揵连子帝须,五人得胜烦恼。次第阎浮利地中,持律亦不断,乃至第三一切诸律师,皆从优波离出。」
但据近代佛教史学界的研究,大众部的第二师陀娑婆罗,很有可能就是分别说部的第二师驮写拘。在第一次结集以后,阿难系被视为经法的传承者,而优波离系则被视为律戒的传承者。佛灭后116年优波离系的传承则分化为二,一是毘舍离地区的僧团(日后成为大众部),二是分化于恒河南方优禅尼一带,由目犍连子帝须领导而自称是「分别说者」的僧团。见锡兰觉音着汉译《善见律毘婆沙》卷二:
(目犍连子)帝须教(阿育)王,是律、是非律,是法、是非法,是佛说、是非佛说。……王复更问(诸比丘):大德!佛法云何?答言:佛分别说也!诸比丘如是说已,王更问大德帝须:佛分别说不?答言:如是大王。」
「分别说」是指分别解说诸法事相与深义,优禅尼目揵连子帝须一派,对于因缘法的阐述,发展出自帕特有的「义解」。见觉音《善见律毘婆沙》卷四:
「过去当来二世,皆从无明缘行。我今略说,余汝自广说。 无明缘行,此是一品;六识、名色、六入、六触、六乐(受),此是一品;爱、取、有,此是一品。生、老死,此是一品。前品者,过去世也,中二品者,现在世,后品者,(生、)老死,此是当来世也。取无明缘行者,连得爱、受,此不得相离,此五法过去世也。中品六入为初,此是果报。若取爱受者,连得无明,此五法今业生也。有老死者,一切五法,余者六识,为初后悉入,此是当来世生。 若分别说者,有二十四种。」
部派佛教分裂后,分别说部主张生死轮回的「现生」是由「识」开始。这虽不合于阿难系与优波离系古老经法的共说,是以「六入」为现生之始,但在日后还是发展为佛教各派解说因缘法的主要参照依据,并且流传至今影响深远。
此外,分别说部发展于锡兰的铜鍱部,在传诵的《发趣论》Paṭṭhāna-ppakaraṇa 中(又称为《大论》Mahāpakaraṇa),又独有「二十四缘」的部义论说,这是将诸法生起的因缘 paṭiccasamuppanna,分别解说有二十四种。
如依分别说系锡兰铜鍱部的讲法,佛灭后百年「十事论争」时,僧团分裂为大众部与上座部,受取金钱的毘舍离僧团为大众部,主张优禅尼的「分别说者」僧团是为上座部(Sthavirāḥ)。然而,根据阿难系说一切有部与优波离系分别说部的的共说,佛灭后百年「十事论争」时,主导对「十事」之探讨与羯摩的「八大长老会议」,应当是阿难系僧团。当时提举毘舍离僧团求取金钱、不守律戒的耶舍 Yesa 尊者,是阿难弟子优多罗 Uttara 的再传,接受耶舍的礼请而出面关心此事,并代表号召佛教长老及僧众的摩偷罗大禅师商那和修,正是阿难的直传弟子。代表东西方僧团议论判决「十事」的八大长老中,有六位长老是出自阿难师承,两位是阿那律的弟子,而当中戒腊最高的一切去长老,也是阿难的弟子,这都是南传分别说系铜鍱部承认的事。如果佛教分裂的因缘,真的是南传分别说系铜鍱部的说法,是佛灭百年毘舍离僧团受取金钱等「十事论争」,才导致僧团分裂为上座部与大众部。那么试问:由阿难系僧团主导的「十事非律」羯磨会议及「第二次结集」,既是阿难系僧团与优波离系分别说部的共说,那为什么主导「十事」的阿难系僧团不是上座部,反而是和毘舍离僧团同一师承的优禅尼分别说僧团?如果优波离系分别说僧团是上座部,那么阿难系僧团是甚么部?又「十事论争」时,优波离系优禅尼僧团是以苏那拘 Sonaka 为代表,苏那拘是优波离弟子驮写拘 Dāsaka 的再传,而阿难系的商那和修与一切去长老则是阿难的直传,僧团的辈份与戒腊都高于当时优禅尼僧团的僧众。试问:主导「十事」的阿难系僧团有可能附于分别说僧团之后吗?
根据优波离系大众部的说法,僧团分裂为上座部与大众部,是孔雀王朝覆灭后,继起之巽迦王朝的弗沙蜜多罗王大坏佛教,当此王殁后,中印佛教才逐渐复苏,又因为传承古律与新律的分别,才分为传古律的大众部,以及将古律新编的上座部。见大众部传诵的《舍利弗问经》:
「优婆笈多后,有孔雀输柯王,世弘经律,其孙(时有)名曰弗沙蜜多罗……毁塔灭法,残害息心四众……御四兵攻鸡雀寺。……遂害之,无问少长,血流成川……王家子孙于斯都尽。其后有王,性甚良善……国土男女复共出家。如是比丘、比丘尼还复滋繁,罗汉上天,接取经律还于人间。时有比丘名曰总闻,咨诸罗汉及国王,分我经律多立台馆……时有比丘名曰总闻,咨诸罗汉及国王,分我经律多立台馆,…… 时有一长老比丘,好于名闻亟立诤论,抄治我律开张增广。迦叶所结名曰大众律,外采综所遗,诳诸始学,别为群党,互言是非。时有比丘,求王判决。王集二部行黑白筹,宣令众曰:若乐旧律可取黑筹,若乐新律可取白筹。时取黑者乃有万数,时取白者只有百数,王以皆为佛说,好乐不同不得共处。 学旧者多从以为名为摩诃僧祇也,学新者少而是上座。」
依照阿难系的说法,僧团的分裂不是发生在佛灭后百年的「十事非律」的论争,部派分裂应是发生在佛灭后116年(271~268 B.C.)阿育王的时代,当时优波离系毘舍离僧团的大天,举「五事异法」贬谪声闻圣者有漏、无知、不圆满,阿难系起而反对,造成僧团的大论争及分裂。见公元前一世纪世友着、鸠摩罗什译《十八部论》:
佛灭度后百一十六年,城名巴连弗,时阿育王王阎浮提匡于天下,尔时大僧别部异法。时有比丘,一名能(传抄之误,应为龙)、二名因缘、三名多闻, 说(此指争论)有五处以教众生,所谓:从他饶益、无知。疑,由观察言说得道。此是佛从始生二部,一谓摩诃僧祇。二谓他鞞罗(上座)」。
当时的阿育王支持毘舍离僧团的大天,并压迫阿难系的长老,而优波离系优禅尼「分别说者」的僧团,因为受到阿育王的影响,对同为优波离师承的毘舍离僧团,采取了部份妥协的立场,主张阿罗汉无漏,但不圆满,所以和坚守古说的阿难系抗争,僧团分裂为阿难系上座部及优波离系毘舍离的大众部、优禅尼的分别说部(今日南传佛教的母部)。
部派分裂的缘由,在三大部派中,优波离系僧团认为是出于律的纷争,优波离系「大众部」说是「古新律争」,优波离系「分别说部」则自说是「十事非律之争」后,分化为上座部正统。阿难系僧团则主张是出于法的论争,是「五事异法」造成僧团的分裂。
自僧团二大师承分裂、对立以后,北方阿难系上座部在佛灭后约250年,因为有迦旃延尼子受到分别说部与大众部的影响,著作《发智论》宣扬异于经义的学说,而另分裂出说一切有部,原阿难系中重经之学众,为了远离迦旃延尼子的学众,移化于雪山(北印犍陀罗一带)而为雪山部
日后,分别说部系的锡兰铜鍱部主张阿难系僧团是分别说部的支派,但是阿难系已经优波离系化的说一切有部,则是将「分别说部」分化于印大陆的僧团(化地部、法藏部、饮光部),视为阿难系僧团的分派。见唐玄奘第三译《异部宗轮论》(A.D.662)说:
「其上座部经尔所时,一味和合。 三百年初,有少乖争,分为两部:一、说一切有部,亦名说因部。二、即本上座部,转名雪山部。后即于此第三百年,从说一切有部流出一部,名犊子部。……次后于此第三百年, 从说一切有部,复出一部,名化地部。次后于此第三百年, 从化地部流出一部,名法藏部,自称我袭采菽氏师。至三百年末, 从说一切有部,复出一部,名饮光部,亦名善岁部。」
因此,从阿难系之说一切有部的《根本说一切有部毘奈耶》『出家事』,以及优波离系之大众部的《摩诃僧祇律》『五百结集法藏』中,即可得知经师与律师两大师承对立。然而,部派虽然分裂,但是在两相对立之经师与律师的古老共同传承中,还是一致承认「因缘法」是 佛陀教法的核心。

根本佛教

(「第一次结集」至佛灭後百年「第二次结集」; B.C.387〜287)
佛灭及「第一次结集」的年代,约发生在公元前387〜384年之间。「第一次结集」以後,佛教的经说传诵不免日渐增新,又有揉杂印度传统神话、传说、寓言,将 佛陀予以神化、理想化的『本生』故事传出。佛灭後百年发生「十事论争」,当时阿难系僧团主导「第二次结集」(公元前约387〜287年),再将古、新经说传诵,整编集成四部圣典。此一时期,僧团形成传承经法之阿难系与传承律戒之优波离系等两大师承,僧团既传承古老传诵,也共承增新的传诵,维持和合一味。
佛灭後百年,发生优波离系毘舍离僧团受取金钱等十事,阿难系僧众耶舍、商那和修等,为了维持僧团的律戒,号召了针对「金钱等十事」的羯摩会议,由阿难系六位长老及阿那律系两位长老,代表僧团组成长老会议,判定毘舍离僧团擅行「受取金钱等十事」为不如律。当时阿难系僧团主导「第二次结集」(公元前约387〜287年),使僧团维持共同的经说及律戒。根据毘舍离僧团传诵之《摩诃僧祇律》记载,「十事论争」的结果,毘舍离僧团接受八大长老会议的决议,承认「受取金钱」为不如律。如是,「十事论争」时,阿难系僧团维持了法与律的和合,而僧团也在毘舍离僧团的妥协下,维持了表面与暂时性的和合与团结,一直到佛灭後116年「五事异法」时,僧团才真正的分裂。

印度佛教史简表

印度年代及佛教发展史的推算基准:
印度历史年代的考证及推算基准,是以阿育王即位(公元前271~268年)为基准,佛教年代是以记录较早及可信的《阿育王》、世友论(公元前一世纪)为推算基准,佛灭後116年阿育王统一中印。
印度佛教的发展史,可以分为八个阶段:
一、原始佛教(佛陀正觉後至佛灭当年「第一次结集」;B.C.432~387)
现代史学界考证 佛陀生於公元前约466~463年,正觉於公元前约432~429年,佛灭於公元前387~384年。
二、根本佛教(「第一次结集」至佛灭後百年「第二次结集」;B.C.387~287)
三、初期部派佛教(佛灭後100年至佛灭後150年;B.C.261~237)
四、中期部派佛教(佛灭後150年至佛灭後350年;B.C.237~37)
五、後期部派佛教及初期大乘菩萨道(佛灭後350~600年;B.C.37~A.D.213)
六、末期部派佛教与中期大乘菩萨道 (佛灭後600~1000年;A.D.213~613)
七、後期秘密大乘菩萨道(佛灭後1000~1400年;A.D.613~1013)
八、印度佛教的灭没(佛灭後1400~1637年;A.D.1013~1250)
锡兰佛教的发展史,约可分为七个阶段:
一、优波离系「分别说部」传入锡兰(佛灭後126~150年;B.C.261~237)
二、锡兰佛教举行结集,分别说系铜鍱部佛教的确立(佛灭後360年;B.C.26)
三、铜鍱部佛教与初期大乘菩萨道的纷争(佛灭後656~847年;A.D.269~460)
四、锡兰佛教的衰微(佛灭後847~1457年;A.D.460~1070)
五、锡兰铜鍱部佛教的复兴(佛灭後1457~1623年;A.D.1070~1236)
六、铜鍱部佛教传扬於东南半岛(佛灭後1863年;A.D.1476)
七、铜鍱部佛教传於台湾(佛灭後2377年;A.D.1990)

原始佛教大事略记

1. 佛陀正觉 宣说四圣谛度五比丘(432 B.C.E.)
佛陀觉明四圣谛之三转、十二行,断贪、解脱、成就阿耨多罗三藐三菩提,度憍陈如等五位比丘,原始佛教僧团正式确立。(参考原始佛教会出版的『正法之光』创刊号 p.10~p.18:关於『佛陀与阿育王之年代考证』一文。)
2. 佛陀正觉後45年(387 B.C.E.)
佛陀入灭於拘尸那罗 Kusināra,大迦叶召集五百圣弟子,结集出相应经法 Sutta 与律戒 Vinaya。 「第一次结集」会议,集成『因缘』、『食』、『圣谛』、『界』、『五阴』、『六处』、『道品(四念处等)』之七事相应教,以及比丘、比丘尼律。
3. 佛陀正觉後145年(287 B.C.E.)
佛灭後约百年,优波离系毘舍离僧团,擅行受取金钱等「十事非律」,僧团为此起论争。摩偷罗阿难系僧团主导羯磨会议,优波离系阿槃提、达嚫那婆多僧团支持之,佛教僧团复归於清净、团结。 佛教举行 「第二次结集」会议,由阿难系僧团主导,七百僧团贤达参与,将「原始七事相应教」及百年内的「增新经说」,重新编集为:一、古老的「原始七事相应教」及增新之短篇经法等,古新共集的《杂阿含》(通巴利《相应部》);二、新增之中篇经文集编的《中阿含》(通巴利《中部》);三、增新长篇经文集编的《长阿含》(通巴利《长部》);四、增新经篇按法数分类集编的《增壹阿含》(通巴利《增支部》),如是形成佛灭後百年的四部圣典。
4. 佛陀正觉後161年(271 B.C.E.)
佛灭後116年,优波离系僧团贬谪阿罗汉,提倡菩萨信仰,阿难系僧团起而抗拒,僧团分裂。优波离系之分别说部、大众部,改变了传统经法、教乘、菩提道次第,宣扬自部「论义」,佛说的「一乘菩提道」,被变成「解脱道」与「菩萨道」分流而行。优波离系分别说部、大众部,在阿育王的支持下,传化於印度各地。
5. 佛陀正觉後295年(137 B.C.E.)
佛灭後约250年,坚守传统经法之阿难系受优波离系影响,分裂为「依经之雪山部」与「重论之说一切有部」,维续经法传承的雪山部衰危,终至隐没於世。
6. 佛陀正觉後382年(50 B.C.E.)
受优波离系之菩萨信仰影响,大乘菩萨道传出於世,贬「四圣谛」而另倡「缘起即空,诸法皆空」,形成「部派菩萨道」与「大乘菩萨道」分立的新局面,部派佛教日渐没落。
7. 佛陀正觉後406年(26 B.C.E.)
分别说系锡兰大寺派僧团举行自部结集,以文字记录集成五部圣典,形成分别说系锡兰铜鍱部。尔後,再传往东南亚诸国。
8. 佛陀正觉後875年(C.E. 443)
求那跋陀罗 Guṇabhadra 将阿难系传诵之《杂阿含》译成汉文,将「第一次结集」集成之经法,正式传入於汉地。
9. 佛陀正觉後983年(C.E. 511)
优波离系化之说一切有部为白匈奴王密希拉古拉(Mihirakula,或译作摩醯逻矩罗、弥罗崛、寐吱曷罗俱逻)破灭於印度,法脉传承从此断绝。
10. 佛陀正觉後1415年(C.E. 983)
公元後971年,宋太祖赵匡胤(开宝四年)促成汉地大藏经的开版(蜀版),至公元後983年後(宋太宗太平兴国八年)完成。汉地大藏经的编集与刻版印刷,使汉译《杂阿含》在译出五百馀年後得以刻版印刷。然而,《杂阿含》在历经五百多年的辗转传抄後,不仅译出时的五十卷经文,已失佚了二卷(『神足相应』、『正断相应』缺佚),并且次第紊乱。此後《杂阿含》的流传本,在内容与次第上,都有错乱,如卷二三、卷二五等两卷,并不是《杂阿含》的经文,而是求那跋陀罗 Guṇabhadra 翻译之《阿育王譬喻》的部分异译,却被误编在《杂阿含》内。
11. 佛陀正觉後1585年(C.E. 1153)
锡兰王波洛卡摩婆诃一世(ParakramabāhuⅠ),联合了锡兰大寺派摩诃迦叶波(Udumbaragiri Mahākassapa)及其弟子舍利弗(Śariputta),并团结锡兰所有比丘,将锡兰佛教完全转成大寺派系统。
12. 佛陀正觉後2415年(C.E. 1983)
汉传菩萨道印顺法师,致力将次第错置、经篇缺佚的阿难系汉译《杂阿含》,恢复原有的次第,编写成《杂阿含经论会编》一书,强化了探究「原始佛法」的基础。
13. 佛陀正觉後2423年(C.E. 1991)
优波离系南传铜鍱部僧团,将正统僧团之僧律传承,传入了台湾与大陆, 佛陀的声闻僧团显现於华人世界。
14. 佛陀正觉後2428〜2429年(C.E. 1996〜1997)
台湾修学南传佛教传诵的随佛尊者,遵循「依经证经」而「不依论」,建立中道僧团及「内觉禅林」。
华人南传铜鍱部佛教的学众,依照「修学依据」的差异,分为两种不同的学系:
一、「依经、依律,不依论」的重经学系,以中道僧团为主要代表。
二、「学经、依律,而依论」的重论学系,依南传铜鍱部诸论作为「学法及禅修依止」的诸方学众为代表。
15. 佛陀正觉後2429年(C.E. 1997)
台湾元亨寺将南传巴利三藏译出,汉译南传大藏经全部出版印行於世。
16. 佛陀正觉後2434年(C.E. 2002)
中道僧团从承续南传佛教传诵,但是遵循「依经证经」的修学准则,转变为 「传承阿难系与优波离系之原始经法共说」,奉守「第一次结集」之经法、禅法、一乘菩提道,遵行南传僧律,以部派分裂以前之圣弟子僧团为依止,发展为传承原始佛教的中道僧团。
17.佛陀正觉後2440年(C.E. 2008)
出家於南传缅甸僧团的 Bhikkhu Vūpasama随佛法师,根据阿难系汉译《杂阿含》与优波离系《相应部》之古老修多罗的共说,釐清部派佛教教说,编写成《相应菩提道次第》,还原被曲解、隐没约二千二百馀年之因缘法、禅法、菩提道次第的原貌。
18. 佛陀正觉後2443年(C.E. 2011)
公元 2011 年,原始佛教会(Original Buddhism Society)先後在美国、中华台湾、马来西亚等三地,团结了原始佛教中道僧团 Sambodhi Saṅgha 及南传佛教分传於锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、美国、马来西亚、新加坡的僧伽,共同公开的以「四圣谛佛教」的名义,举行僧团联合宣法,为世人宣说「四圣谛」的教法及深义,并且以中、英文共同发表:
「四圣谛佛教宣言 Joint Declaration of “Buddhism of the Four Noble Truths”」
一共提出了十项宣言,经原始佛教中道僧团及南传佛教僧团共同签署後宣告於十方。「四圣谛佛教宣言」中、英文的内文全部,分别发表於美国纽约、马来西亚的报纸,登载於原始佛教会(Original Buddhism Society)出版的「正法之光 Saddhammadīpa」杂志第 14,16,18 期。此一四圣谛佛教僧团的可贵宣言,得到锡兰僧团 Venerable Davuldena Gnanissara Maha Nayaka Thero 及 Venerable Kurunegoda Piyatissa Maha Nayaka Thero 两位大长老的慈悲大力支持,还有美国、中华台湾、马来西亚等三地的南传僧团及原始佛教会僧俗二众的共同参与、支持。

印度佛教史书籍

渥德尔版
任继愈《<印度佛教史>汉译本序》
英国学者 AK渥德尔著《印度佛教史》 ,1970 年出版。关于印度佛教史,印度学者和西方学者著述甚多。这本著作的汉文译本,值得向读者介绍。 佛教在印度,曾盛极一时,但它没有能够成为印度社会的统治思想,它不像中国的儒教那样据有至高无上的地位,也没有更广泛地影响人民群众的社会生活。说到它的势力,如果勉强与中国的思想比较,倒是有点像中国的道教的地位;它有源远流长的传统势力,但不是正统;它有一定的信仰群众,但不占多数;它统称为佛教,但又有许多分支流派。 佛教产生在印度。国际学术界人士多认为印度是个重视神话传说而不重视历史的民族。这种看法是否十分科学,还可以研究。治印度古代史的人确实感到关于古印度历史上的事件和人物,真真假假,虚虚实实,很难确切地指明它的年代。著作也是注重口耳相传,师徒授受,不重文字。造纸术的应用也比中国晚得多,很多著作写在贝叶上。五世纪初法显到印度寻求律藏写本,在北天竺诸国,皆师师口传, 据 无本可写。 《付法因缘传》载: 阿难游行,至一竹林,闻有比丘诵法句偈: “若人生百岁, 不见水老鹤,不如生一日,而得睹见之。” 阿难语比丘,此非佛语,汝今当听我演: “若人生百岁,不 解生灭法,不如生一日,而得了解之。” 尔时比丘即向其师说阿难语。师告之曰: “阿难老朽,言多 错谬,不可信矣。汝今但当如前而诵。” 原始资料写定时间较迟。多为若干年后的追记,史料的真伪辨别,是研究印度古代史的一大难关。 《佛国记》《大唐西域记》给研究印度 1历史的学者们提供了极为珍贵的原始记录。它填补了公元四、五世纪到七世纪的一段空白。可惜法显以前一千年间,还是说不完全,而这一段,正是佛教发展史上的极关重要的历史时期。 渥德尔的《印度佛教史》,虽然篇幅不大,是一种教科书式的著作,但它运用的材料相当广泛,作者的态度也比较客观。他没有笃信者的框框,对佛经中的记载,不轻信。作者也有较好的语文修养,利用印度的多种语言,从中找出可信资料。作者还利用近代考古学、民族学、人类学的成果,并利用了汉译佛典中保存的一些资料,因而书中的记载平实、可信。 作者不只是一位史学家,也熟悉佛教哲学。他对佛教思想,特别对因明部分给以较多的篇幅。这固然表明作者的兴趣所在,也反映了作者的学术造诣。 渥德尔教授对古代印度社会历史现象予以适当注意, 这种努力也是值得肯定的。作者还从发展的角度说明佛教从小乘到大乘的过程。这种观点也是可贵的。 《印度佛教史》这一著作是一本较好的书,原因是多方面的。原因之一即作者不受宗教迷信、佛教神话的干扰,所以叙述的历史较有说服力。 这本书也有不足的地方。由于作者缺乏唯物史观,有些现象,只能停留在表面描述上,比如本书讲到佛教的起源时,叙述显得比较一般化。又如汉泽本中保存的古印度佛教史的资料十分丰富, 比汉文以外其它来源的资料都多,而且时代较早,却没有很好利用。藏文资料也很丰富,作者也未利用。书中还有一些论述失之武断,这都是本书不足的地方。总之,金无足赤,书无完书。这本书瑕不掩瑜,是本较好的大学参考书,在国外已有定评,值得向读者推荐。 本书的译文也值得向读者推荐。 翻译一种专业书,译者要具备一些必要的条件。译者要诵晓译出和被翻译的两种文字,这是人们都明白的道理。但是还有更重要的一条,即译者通晓这门学问的基本内容,而不是望文生义。佛教有它的特殊的范畴,同样一个名词,佛教经典中有特定的涵义;不了解它的思想体系2的大致规模,光靠抠字典是译不好的。也就是说,译者一方面要知道原著的意思,还要力求译文所包涵的意思是原来的,而不是附加的。如果译者对所译著作涉及的专业比较熟悉,在翻译中还能随时发现原著中的失误和不妥的地方。本书的译文中加入了不少“译者注”,不要小看这字数不多的小注,它如实地向读者指出了原著的问题和缺失,也表现出译者的学识和造诣。细心的读者将会从中得到必要的知识,这些知识恰恰又是读原著所得不到的。 译文要忠于原著又要明白畅达。这一点许多汉译本早已做到了,但是也有不少译著没有做到,读起来显得别扭。从事翻译工作的都深知此中的甘苦。道安有“五失三不易”的体会,确是经验之淡。王世安先生的译文的优点是文字简明。简是要言不烦,明是晓畅通顺。只要和原文对照,不难发现译文简明不下于原文,其清晰条畅,举重若轻,或为原文所不及。 王世安先生,湖北黄梅人。黄梅为禅宗五祖弘忍传法旧地。王先生早先受业于北京大学汤用彤、熊十力诸先生,好学深思,卓然有所立。毕业后,遭际坎坷,漂泊汨罗、洞庭间,从事教育工作数十年,桃李遍湖湘。晚年息影林泉,借住香山之麓,为《佛教大辞典》搜集词条工作。这部译文是他利用余暇的作品。每译成一章,我有缘得以先睹。值此书即将出版之际,愿写这一短序向读者推荐。
圣严法师版
圣严法师:印度佛教史(目录)

圣严法师:印度佛教史(目录)

圣严师父《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韩佛教史略》等三册大作,原本为一合订精装钜着,书名《世界佛教通史》(上),由法鼓文化的前身,东初出版社於一九六九年发行问世。
由於师父精严的学术背景,厚实的修证工夫,广博的教育理念,与深切的菩提悲愿,成就了本书的涵盖面与独特性。其内容深入浅出,史料完整丰富,考证精确详实,文笔优美流畅,普遍受到教内外大众的喜欢,并且也深获学术界的重视好评,在同类着作中,诚为相当稀有难得。因之本书也多次再版,并於一九九三年收录於《法鼓全集》当中。
《通史》原书严谨有序,条理井然,即使分章阅读,也可视为三本结构完整的着作。法鼓文化一方面因应众多读者的热烈回响,另一方面也鉴於时代的变迁以及阅读的方便,於是将之重新整理编订,依地区分为三册,以平装本的面貌与大众见面,务求满足读者阅读上的多元需求。
圣严师父曾说,要想对这个源远流长又博大精深的宗教做宏观性的了解,从历史的角度切入是最好不过了。佛教发源於两千多年前的印度,在因缘的变化流转中,有部派佛教的分裂、大乘佛教的开展,有与各个不同民族文化结合后所呈现出的特色。这不仅只是一个宗教的发展过程,它真正的意义在於这是人类文化、思想史上的里程碑。
从丰富的客观史料着手,加上师父独特的文笔见地,这是一套结合了历史、哲学、宗教与文学的好书。全书以社会环境与时代变迁为背景,以教团活动及教理思想做经纬,不但有佛教徒必须具备的智识,也适合社会各阶层人士研究阅读,不论是任何背景的读者,相信都将有满意会心的收获。
多罗那他版
印度佛教史籍。藏传佛教觉囊派学者多罗那他(又名庆喜藏)著于1608年。全书分44章,约十余万言,以王朝的更迭为经,以佛教著名大师的传承为纬,记述自释迦牟尼去世后,直到印度波罗、斯那两王朝覆灭时,佛教在印度流传及盛衰演变情况1~12章叙述阿世王以至迦腻色迦王时举行第三次结集期间,小乘佛教传布的情况;13~27章叙述大乘佛教兴起,龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称等显教大师的活动(以上属于玄奘、义净访印以前时期);28~37章叙述波罗及斯那两王朝时期秘密佛教盛行、衰亡的过程;38~44章叙述超戒寺的传承,南亚次大陆邻近地区佛法的流传,小乘的分部,真言乘的起源及佛教造像工艺的流派。
佛教在印度流传的情况,在玄奘、义净访印以前,汉文资料中只有零星的传说,法显、玄奘和义净的访印记录成为这一时期最可靠的佛教史料,至于义净访印后佛教在印度流传的情况,汉文资料失于记载多罗那他依据摩揭陀的安主贤所作的二千颂,帝授的《佛陀古事记》一千二百颂,使著的叙述阿黎传承的一千二百颂,以及他亲闻于印度的几个班智达的传说,写成这部著作其内容不仅可以补充玄奘、义净以前汉文资料的不足,也可填补以后时期史料的若干空白。波罗、斯那两王朝时,密教盛行,以超戒寺为中心,产生许多著名的密教大师;自10世纪起,这种密教的经典和修法大量传入西藏,形成独具特色的藏传佛教各派。另外,此书记述王朝盛衰和各王在位年限,也为研究印度古代历史提供有参考价值的素材,深受西方及印度学术界的重视。但此书所述前期佛教史实与汉传及南传之说颇多歧异,后期的王位更迭和在位年数与现代的考古发现也不完全一致。因此近代一般学者只承认其有无可取代的史料价值,而不视为完整的信史。
此书有译本多种。1840年俄国学者瓦西列夫于北京发现此书的藏文原本,1869年在圣彼得堡出版西弗纳之德译本及瓦西列夫之俄译本。1928年日本东京出版寺本婉雅之日译本。1946年,中国出版王沂暖的汉语节译本。1980年印度加尔各答又出版拉玛钦巴的英译本。
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